اشارك:متني كه در پي مي آيد به دليل خستگي ويكنواخت نويسي خالي از چند غلط املايي وناگسستني جمله اي ويا تركيبي نيست.اميدوارم روزي شرايط مطلوبي ايجاد گردد تا بتوانم اين مهم را به انجام رسانم. باسپاس رامين يوسفي
حافظ و دیالکتیک تاریخی
« هر حادثه چون
سنگی که در نقطه ای در آب افتد ، موجی می آفریند به قامت تاریخ و به وسعت ابد ، و
هر نسلی در فاصله ای از مرکز نموج ، موج را در وضع ویژه ای دریافت می دارد ، و بر
اساس آنچه دریافت داشته برای خود تصویری از حادثه ی « مادر » می سازد . این تصویر
ها نهایت ندارند ، شناسندگان هم به پیش از یان امواج خسته و پیر که از راهی دور می آیند و آوایی آهسته
دارند دست نمی یابند . پس حوادث تا روان نشوند و تاریخی نشوند به فهم در نمی آیند
و هر چه روان تر شوند و رشد کنند و بیشتر قد بکشند ، خود را آشکار تر می سازند و
این رشد را پایانی ، و لذا آن فهم را سقفی نیست . گویی در اینجا مادر را باید از
روی فرزند شناخت و فرزند را از روی
فرزند فرزند و همچنین . . . و این تسلسلی ست که به وضوح ، خبر از پایان
ناپذیری فهم یک واقعه و تسلسل کشف آن می دهد . یعنی برای هر نسل ، تارخ گذشته از
نو کشف می شود و معنای تازه می دهد و تفسیر تازه می طلبد نه مجازاً بلکه حقیقتاً .
» 1
بدون مطالعه
موقعیت تاریخی و جغرافیایی شیراز و نداشتن ارتباط و دیالکتیک تاریخی ، هرگونه
تحلیل و تفسیر را در مورد اشعار ژرف حافظ به بی راه ختم می شود و تا زمانی که
موقعیت فارس خاصه شیراز را ندانیم راه به جایی نخواهیم برد و صرف اشاره هایی گذرا
به امرای اینجو ( جلال الدین ، مسعود شاه ، شاه شیخ ابو اسحاق ) و سلاطین آل مظفر
( امیر مبارزالدین محمد ، شاه شجاع ، شاه محمود ، شه یحیی ، سلطان زین العابدین و
شاه منصور و معاصر بودن حافظ با سلطان اویس و سلطان احمد از ملوک ایلخانی (
ایلکانی ) که در آذربایجان و بغداد حکومت می کردند و همچنینی زندگی اواخر عمر حافظ
با لشکرکشی امیر تیمور نیز نمی تواند راهگشای ما در برخورد با اندیشه های ژرف او
باشندو در تحلیل و تفسیر های سطحی زندگی مولف فرضی می باشد و چون زندگی او در
تمامیتش شناختی نیست ، هر گونه حدس و گمان نیز نمی تواند قابل اعتماد باشد .
پس ابتدا
بپردازیم به جغرافیای شیراز و بعد از آن به حوادث تاریخی :
هوای معتدل و
مطبوع و قرار گرفتن در موقعیت خاص جغرافیایی ، شیراز را از روزگاران باستان تا
هزاره ها و قرن های بعدی کانون توجه
سلاطین و امرای مختلف قرار داده است . بنیامین تودلایی جهانگرد یهودی اسپانیایی که
صد و پنجاه سال پیش از ابن بطوطه از ایران دیدن کرده و در سفر نامه اش شهرها و
نواحی مختلف را نسبتاً مختصر و بی اندازه جالب شرح داده است . « از خلال نوشته
های وی پیداست که در این هنگام به عهد سلطنت مظفرالدین سعد بن زنگی ، اصفهان و
شیراز آبادترین و پرجمعیت ترین شهر های ایران بوده است ؛ زیرا در اولی پانزده هزار
و در دومی ده هزار نفر یهودی زندگی می کردند . موافق نوشته های همین بنیامین ، در
عهد اتابکان یا دقیق تر بگوییم در بیست ساله اول سده هفتم هجری ، یزد از لحاظ
جمعیت و وفور نعمت و آبادانی سومین شهر ایران شمرده می شده است . »
خوشا شیراز و وضع
بی مثالش / خداوندا ، نگه دار از زوالش / ز رکن آباد ما صد لَوْحًش الله که عمر خضر می بخشد زلالش / میان جعفر آباد و مصلی
/ عبیر آمیز می آید شمالش / به شیراز آی و فیض روح قدسی / بجوی از مردم صاحب کمالش
. . .
ابن بطوطه سیاح
که در دوره ی حافظ از شیراز دیدن کرده است می نویسد « شیراز شهری است قدیمی و وسیع
و مشهور و آباد . دارای باغ های عالی و چشمه سار های پر آب و بازارهای بدیع و
خیابان های خوب . . . مردم شیراز خوشگل هستند و لباس تمیز می پوشند . در مشرق زمین
هیچ شهری از لحاظ زیبایی بازار ها و باغها و آب ها و خوشگلی مردم به پایه دمشق نمی
رسد مگر شیراز . این شهر در زمین مسطحی واقع شده است و گرداگرد آن را از هر سو باغ
ها فرا گرفته و پنج نهر از وسط شهر می گذرد .
یکی از آنها
معروف به رکن آباد است که آب شیرین و گوارایی دارد . آب این نهر در زمستان گرم و
در تابستان بسیار خنک است و سرچشمه آن در دامنه کوهی به نام قلیعه واقع شده . مسجد
بزرگ شیراز به نام مسجد عتیق یکی از وسیع ترین و زیبا ترین مساجد است . صحن بزرگ
آن با مرمر فرش شده و تابستان ها هر شب صحن آن را می شویند و بزرگان شهر برای
گذراندن نماز مغرب و عشا در آنجا فراهم می آیند . . . » 3
زیبایی همین شهر
و نسیم باد مصلی و آب رکن آباد سبب شد تا حافظ فقط چند بار از شیراز دل به دشواری
کند .
حمدالله مستوفی
نیز در سال 740 ق مقارن با عنفوان جوانی حافظ در نزهه القلوب در مورد شیراز می
نویسد : « شیراز اقلیم سیم است و شهر
اسلامی و قبه السلام آن دیار . . . اصح آنکه به زمان اسلام محمد بن یوسف ثقفی
برادر حجاج بن یوسف ساخت و تجدید عمارتش کرد تاریخ تجدید عمارتش سنه اربع و سبعین
( 74 ) هجری . . . در عهد عضدالدوله دیلمی
آن شهر چنان معمور شد که درو جای لشکر نماند . . . شهر شیراز هفده محله است و نه
دروازه دارد . . . شهر در غایت خوشی است اما کوچه هایش – جهت آنکه در مبرز ساختن مقصرند پرچرکین می باشد . . . هوایش معتدل است و پیوسته همه
کاری در او توان کرد و اکثر اوقات روی بازارش از ریاحین خالی نبود . آبش از قنوات
است و بهترین آن کاریز رکن آباد است که رکن الدوله حسن بن بویه دیلمی اخراج کرده .
. . از میوه هایش انگور مثقالی بغایت نیکوست . و در آن شهر درخت سرو را نموی نیک
بقوتست . مردم آنجا اکثر لاغر و اسمر و سنی شافعی مذهب اند و اندی حنفی و شیعی نیز
باشند . . . جامعها و خوانق و مدارس و مساجد و ابواب الخیر که ارباب تموّل ساخته اند
بسیارست ، همانا از پانصد بقعه در گذرد و بر آن موقوفات بیشمار . . . » 4
شیراز و آب رکنی و این باد خوش
نسیم عیش مکن که خال رخ هفت
کشور است
( دیوان حافظ )
ایران همواره
مورد حمله اقوام مختلف قرار می گرفت اما چهار تهاجم ( اسکندر مقدونی – اعراب – چنگیز
خان مغول – امیر تیمور لنگ گورکانی ) نسبت به دیگر تهاجمات نقش تعیین کننده ای در
ساختار سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی ایران داشته اند . حافظ و شاعران دیگر متأثر از
چنین رخدادهایی به سرودن می پرداختند و شاعر خودآگاه یا ناخودآگاه به یک دیالکتیک
تاریخی تن می داد .
حافظ شکوه وشکست
تاریخ باستان را پشت سر داشت ( حتی به لحاظ جغرافیایی ) :
ای حافظ ار
مراد میسر شدی مدام
جمشید نیز دور نماندی ز تخت خویش
که اشاره ای است
به ناکامی جمشید و از دست دادن تختگاه سلطنتش که اکنون تخت جمشید نزدیک مرودشت
شیراز می باشد . اما فضای رعب آور و ناپایدار عصر حافظ مانع از آن می شد که به
صراحت عنصر اقتدار ایرانی را در سروده هایش به تصویر کشاند .
او غیر مستقیم شکوه ویران شده ی دوران باستان را
به حاکمان وقت گوشزد می کرد و آنان را دعوت به بخشندگی و هواداری از اهل دل و اهل
علم می نمود : عمر خسرو طلب ار نفع جهان می خواهی کـه وجودیست عطـا بخش کـریم نفـاع
مــظهر لـطف ازل روشـنی چشـم امـل جامع علم و عمل جان جهان شاه شجاع
زبان فارسی
باستان با حمله ی اسکندر از بین می رود « اسکندر دریافت که امپراطوری پارس در واقع
جز غولی که پاهای چوبین دارد نیست و زندگی پر تجمل حرمسراها دیگر از آن صفات
سلحشوری و مردانگی های عهد کوروش و داریوش چیزی برای قوم باقی نگذاشته است » . 5
بعد از اسکندر
نیز درت به سلوکیان می رسد . از حمله اسکندر تا شکست سلوکیان بدست پارتیان در
تاریخ به دوران « یونانی گرایی » معروف است که در این دوران فرهنگ یونانی حاکم می
شود و تأثیرات خود را نیز بر جای می گذارد . « آشنایی با زبان یونانی در بین طبقات
دبیران ، موبدان و بعضی از ویسپوهران . . . سابقه داشت توجه به فلسفه یونان هم حتی
در اوایل عهد ساسانیان در بین دانایان ایران معمول بوده . . . خسرو از همان اوایل
جلوس ( 531 م ) به فرمانروایی ، هفت تن
از فاسفه افلاطونی آتن را که **** تعطیل شده بود در دربار خود پناه داد و در حق
آنها اکرام کرد .
در بین این
پناهندگان یکی ** داماسیکوس شاگرد ابرقلس ، شارح آثار افلاطون و آخرین رئیس آکادمی
افلاطون در آتن بود » . و اینچنین است که قسمتی از آن و اندیشه های یونانی در
دربار راه می یابد و پس از این نیز در ***** و سلوکیان **قسمتی دیگر از اندیشه های
فلسفی یونانی در ایران را شاهد هستیم .
« زبان فارسی
باستان بعد از انقراض دولت هخامنشی از میان رفت – یعنی زبان رسمی کشور تغییر یافت- و در عهد اشکانیان که بار
دیگر کارها بدست ایرانیان اوفتاد رفته رفته زبان پهلوی شمالی و شرقی که زبان
اقوام« پرثوی » بود رواج گرفت ،
و پس از ترک یونانی مآبی سکه ها و سایر اسناد ایران با زبان ایرانی و بخط آرامی
نمودار گردید . »6
اما هجوم اسکندر
به ایران و دیگر کشورها و تلاش وی جهت یافتن آب حیات در نظم و نثر پارسی در کسوت «
اسکندرنامه » ها و داستان ها پدیدار می شود که در شعر شاعران قبل و بعد از حافظ
نیز این موضوع انعکاس پیدا می کند اما در شعر حافظ اسکندر و وقایع مربوط به او
جنبه نمادین به خود می گیرند . « اسکندرنامه شامل داستان اسکندر ذوالقرنین است ، و
ذوالقرنین مذکور در قرآن را با اسکندر رومی یکی می شمارد ، و او را دختر زاده
فیلفوس قیصر روم داند و پدر او را داراب پسر بهمن بن اسفندیار پندارد ، و پس از
حروب وی با دارا سفر اسکندر به عمان و هند و از آنجا به حجاز و یمن و مصر و اندلس
و به مغرب الشمس ذکر می کند – پس رفتن
وی را بسوی ظلمات و داستان آب حیوان و خضر و بیرون شدن او را از ظلمات و رفتن از
راه دریای اخضر ( محیط ) به چین و از آنجا به سوی مشرق و ترکستان و محاربات او با
پریان و زنگیان و دیو مردمان و روسها و کافر ترکان و دوالپایان و فیلگوشان وصف می نماید که خلاصه
این جمله را نظامی گنجوی با تصرفاتی به نظم آورده است . » 7 بیـا سـاقـی آن آب
حیـوان گوار بـه
دولـت سرای سکندر سـپار
کـه تا دولـتش بوسـه بر
سر دهد بـه
مـیراث خوار سـکندر دهـد
( اسکندر نامه نظامی )
و را اندرین خضر بدرای
زن سـر نـامـداران آن انـجمــن
سـکندر بیامد بفرمـان
اوي دل و جان سپرده بپیمان اوی
( شاهنامه فردوسی )
دلم از وحشت زندان سکندر
بگرفت رخت بر بندم و تا ملک سلیمان
بروم
( دیوان حافظ )
اسکندر در تمامی
جنگ های خود با اقوام و ملل دیگر با تسامح و تساهل رفتار می کرد جز با هخامنشیان
که حساسیت های عقیدتی از خود بروز داد و آتشکده های زرتشتی را ویران ساخت و تا
ویرانی زبان باستان پیش رفت که این کار او نیز یک زمینه ی تاریخی داشت . اما بعد
از هجوم اسکندر کاری ترین ضربه بر پیکره تاریخ ادبیات ایران زمین ، حمله وحشیانه
اعراب بود که تبعاتی را در تمامی زمینه ها بدنبال داشته است و هنوز هم این تأثیرات
محسوس و ملموس می باشند .
« پایان غم انگیز
شاهنشاهی ساسانی با فرو ریختن کاخ شکوه و جلال خسرو دوم اپرویز ( خسرو پرویز ) و
قتل ناجوانمردانه او در سال 628 میلادی ، فرا رسید ، پایانی که انتهای تمدنی عظیم
و تبدل آن بدو ره یی جدید از تمدن و فرهنگ ایرانی بنام تمدن و فرهنگ اسلامی ایران
بود . » 8
« در این دار و
گیر ، شاهنشاهی ساسانی که آماده سقوط و تلاشی بود ، با سه فتح عمده لشکریان اسلام
در قادسیه ( 14 هـ ) و جلولاء ( 16 هـ ) و نهاوند ( 21 هـ) ، و فتوحات و پیشرفتهای
مداوم دیگر منقرض گردید و ایران در شمار یکی از ممالک مفتوحه حکومت اسلامی درآمد .
» 9
« وقتی بانگ قرآن
و اذان در فضای ملک ایران پیچید ، زبان پهلوی در برابر آن فروماند و به خاموشی
گرایید . آنچه در این حادثه زبان ایرانیان را بند آورد ، سادگی و عظمت پیام تازه
بود . و این پیام تازه ، قرآن بود که سخنوران عرب را از اعجاز بیان و عمق معنی
خویش به سکوت افکنده بود . پس چه عجب که این پیام شگفت انگیز تازه ، در ایران نیز
زبان سخنوران را فرو بندد و خردها را به حیرت اندازد . » 10
فرو ماندن زبان
پهلوی دربرابر زبانی که تازیان حامل آن بودند به گونه ای بود که می رفت تا به کلی
محو گردد . که این فروپاشی نیز دلایل متعددی داشت . « عربان . . . درصدد بر آمدند
زبان ها و لهجه های رایج در ایران را ، از میان ببرند . آخر این بیم هم بود که
همین زبانها خلقی را بر آنها بشوراند و ملک و حکومت آنان را در بلاد دور افتاده
ایران به خططر اندازد . به همین سبب هر جا که در شهر های ایران ، به خط و زبان و
کتاب و کتابخانه برخوردند با آنها سخت به مخالفت برخاستند .
رفتاری که تازیان
در خوارزم با خط و زبان مردم کردند بدین دعوی حجّت است . از این رو شگفت نیست که
در همه شهرها ، برای از میان بردن زبان و خط ایران داشت این نکته بود که خط و زبان
مجوس را مانع نشر و رواج قرآن می شمرد . در واقع ، از ایرانیان ، حتی آنها که آیین
مسلمانی پذیرفته بودند ، زبان تازی را نمی آموختند و از رو بسا که نماز و قرآن را
نیز نمی توانستند به تازی بخوانند . » 11
با حمله ی اعراب
به ایران بسیاری از کتاب ها از بین رفت و بیان یک نمونه ی تاریخی آن موید این
چزهاست . سعد بن ابی وقاص هنگامی که بر مدائن دست یافت از بسیاری کتاب ها متعجب
میشود و نامه ای به عمر
بن خطاب می نویسد و در مورد کتاب ها کسب تکلیف می کند و عمر در پاسخ برایش می
نویسد : « آن همه را به آب افکن که اگر آنچه در آن کتابها هست ، سبب راهنمایی است
خداوندا برای ما قرآن فرستاده است که از آنها راه نماینده تر است و اگر آن کتابها
جز مایه گمراهی نیست ، خداوند ما را از شر آنها درامان داشته است . از این سبب آن
همه کتابها را در آب یا آتش افکندند . » 12
در چنین فضای رعب
انگیز و تهدید آمیز جز به زبان عربی تکلم نمودن و کتابت کردن گزیری نبود و سایه
شوم این استبداد فرهنگی تا قرن ها بر ما حکم می راند و فرهنگ و ادب ملی می رفت که
به دست فراموشی سپرده شود و درست در حساس ترین لحظه ی تاریخی فردوسی ظهور می کند و
آن کار عظیم را به انجام می رساند . اینجاست که شوکت شاهنامه محسوس تر می گردد .
گسیل شدن واژگان
تازی در فرهنگ پارسی ، سرودن شعر به عربی و حتی گرایش مفرط به نثر عربی ورود
تلمیحات عربی ، ذوالسانین ، ملمع ، مضمون ها و . . . از ویژگی های سبکی ست که بر
اثر حمله اعراب به ایران پدید آمد که در شعر حافظ نیز کاملاً نمود پیدا کرده است .
1. الا یا ایـها الساقی ادرکأسأ و
ناولها / که عشق آسان نمود اول ولی
افتاد مشکلها
2. سرم به دنیی و عقبی فرو نمی
آید / تبـارک الله ازین فتنه ها که
در سر ماست
3. اتتْ روئح رَندِ الحٍمی و زاد غرامـی / فـدای خـاک در دوست بـاد جـان گرامی
4. از خون دل نوشتم نزدیک دوست
نامه /انی رأیت دهراً من هجرک
القیامه « زبان تازی بعد
از استقرار دین اسلام در جزیره العرب ، وارد ایران شد و از همان بدو پیدایی خود در
زبان و ادبیات پارسی تأثیر نمود . » 13
حافظ بیشترین
تأثیر را از زبان عربی خاصه قرآن و قصص آنپذیرفته است . البته حافظ مسلمان صرف
نیست بلکه همه مذهب و جهان وطن است . و به همین ویژگی ست که هر کس هر مذهبی که
دارد هر کجای دنیا باشد از شعر حافظ لذت می برد و مأنوس بودن حافظ با قرآن کاملاً
مشخص است و توانسته است پایه های جهان بینی اش را با این دین استوار سازد . و از
این دین ** برای بیان اندیشه هایش ایجاد نموده است .
این انس و الفت
حافظ با قرآن بگونه ای بود که به آن عشق می ورزید عشقی که فریادرس او بود و در سخت
ترین شرایط اجتماعی از او دستگیری می نمود .
عشقت رسد به فریاد ور خود بسان حافظ قرآن زبر بخوانی در چهارده روایت
« اینکه حافظ
قرآن را به چهاردهروایت از برداشته به این معنی است که در هر سوره ، کلمات و
تعابیر هر آیه ای را که دارای اختلاف قرائت بوده بر طبق روایات چهارده گانه که بر
شمردیم ، باز می شناخته ؛ و فی المثل می دانسته است که حفص – راوی عاصم ، به روایت از او – در آیه سیزدهم از سوره احزاب ، « لامقام لکم » را به ضم
میم مقام خوانده است و بقیه ، یعنی 13 رائی و 6 قاری دیگر ، به فتح میم خوانده اند
. . . به عبارت دیگر می توان گفت که حافظ حدود 1100 مورد اختلاف قرائت قرآنی را (
طبق ثبت کتاب التیسیر که از دیرباز معتبر و مطرح بوده ) از برداشته است و نسبت به
آن ها چنان احاطه و استحضار ذهنی داشته که در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد
به بعضی از راویان چاردهگانه – یعنی به
بعضی از چهارده روایت – بیان می
کرده است .
بدیهی است که در هر مورد از
اختلاف قرائت ، چاردهقول یا قرائت یا روایت نداریم ، بلکه یکی یا گروهی از راویان
یک قرائت را روایت کرده اند و باقی قرائت دیگر را و به ندرت اتفاق افتاده است که
گروه قاریان و راویان در یک مورد ، سه یا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته
باشند »14 . یکی از کتب قابل مطالعه در دوران حافظ کتاب قرآن بوده است
که حافظ توانسته بود از آن کتاب آسمانی استفاده بهینه نماید و جهان بینی خویش را
بر پایه های آن استوار سازد اما چرا نام حافظ را انتخاب نموده یا برایش این نام را
برگزیدند از قراین چنین بر می آید که به جهت حفظ بودن قرآن و همچنین به جهت تسلط
بر چهارده روایت قرآن این نام شایسته ی اوست .
البته افرادی چون
باستانی پاریزی علت این نام گذاری را این می دانند که این لقب به مناسبت خوانندگی
و نوازندگی و مهارت در موسیقی و ترکیب و تلفیق شعر و موسیقی به او داده شده است نه
( صرفاً ) از آن روی که حافظ قرآن مجید بوده است . به زعم نگارنده حافظ به استناد
ابیاتی هم نوازنده بوده و هم خواننده اما علت این وجه تسمیه صرفاً بدان جهت است که
او حافظ قرآن بوده است و شادروان غنی نیز در این باره می نویسد « در شد الازار که
نویسنده آن معاصر حافظ است و 790 تاریخ کتابت آن است در شرح حال بسیاری از اهالی
شیراز می نویسد که حافظ قرآن بوده اند و در قرن هشتم حافظ بودن در شیراز بسیار شایع
بوده ، نه اینکه منحصر به خواجه باشد . شیراز در آن وقت مثل مصر حالیه بوده است »
. ( حواشی غنی ص 44 )
و این نکته قابل
تذکر می باشد که فراگیری قرآن و تدریس آن جز علوم پایه آن دوران و حتی علوم ضروری
مکتب خانه های ما تا همین چند دهه پیش بوده است . اما به دلیل کثرت حفاظ ، خواجوی
شیراز یک گام فراتر رفته و تفسیر های مختلف و روایت های گوناگون را نیز از بر کرده
که مزینی بر دیگران داشته باشد و آغازگر علم تأویل نیز باشد .
حافظ نه تنها به
حفظ و تفسیر قرآن می پرداخت بلکه به علوم عربی و تحقیق در دواوین شاعران عرب نیز
توجه می نمود که محّمد گلندام جامع دیوان او ، به این موضوع اشاره داشته است .
مستغرق شدن حافظ در قرآن و بحث و تفسیر و لغت و شعر حتی فرصت جمع آوری اشعارش را
از او سلب کرده بود . « محافظت درس قرآن و ملازمت شغل سلطان و تحشیه کشّاف و مصباح
و مطالعه مطالع و مفتاح و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب ، از جمع ابیات و
غزلیاتش ، مانع آمدی و از تدوین و اثبات ابیاتش وازع گشتی ، مُسوِد این اوراق ،
عَفی الله عَنهُ ما سبق، اقلّ انام ، محمد گلندام ، در درسگاه مولانا و سیّدنا
استاد البشر ، قوام الملّه الدّین عبدالله ، اعلی الله تعالی درجاته فی اعلی
علّیین به کرّات و مرّات که به مذاکره رفتنی ، اثنای محاوره گفتی که این فراید را
همه در یک عقد می باید کشید و این غُرر دُرر را در یک سلک می باید پیوست . . . آن
جناب ، حوالت رفع این ترفیع به ناراستی روزگار کردی و نقض اهل عصر را غذر آوردی »
. 15
و بالاخره به
تحقیق در روایات چهارده گانه قرآن پرداخت و کتاب آسمانی را با تمام روایات در سینه
حفظ نمود و شرح و تفسیری بر قرآن کریم و تلخیص سکّاکی نوشت و در علوم ادبی و عربی به
پایه بلند و مقامی ارجمند رسید . ( پژمان ، حسین / دیوان حافظ شیرازی / ص 144 )
پردازش حافظ به ادبیات عرب منجر به ورود اصطلاحات ، لغات ، ایات ، اخبار ، ملمعات
، و رموز عرفانی در اشعار او شده است .
اِحرام – بِنَت العِنَب – زاهد – سُکر وَ صَحو – شِبل الاسد – صوفی – دجّال فعل – ضَمان – عین الیقین – غَیبت و
حضور – فنا و بقا – قُرّه العین – کِرام
کاتبین – لا تَقُل – لَوحِش الله – مُرشد – نِطاقِ سِلسله – وُثاق – هیهات – یمین و یَسار . . .
علت بکارگیری این
اصطلاحات و کلمات در شعر خواجه دلایل مختلفی دارد که مهمترین آنها :
1- دلایل
موسیقیایی 2- دلایل تقدسی و اعتقادی 3- دلایل سبکی و دوره ای . . .
و اما توجه و
بهره گیری حافظ به منبع رحمت پروردگار در غزلیات او کاملاً مشهود است . که در این
نوشتار به چندین آیه که در اشعارش انعکاس داشته اند ، اشاره خواهیم کرد :
وَاِذقُلنا
للملئکه اسجدوا الا ابلیس ابی و استکبر و کان من الکفرین و چون فرشتگان را فرمان
دادیم که سجده کنید بر آدم ، همه سجده کردند مگر شیطان که اِ باو تکبّر ورزید و از
فرقه کافران گردید . « آیه 34 سوره بقره (2)غزل 474 »
و لله المشرق و
المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم
مشرق و مغرب هر
دو ملک خدا است . پس به هر طرف روی کنید ، به سوی خدا روی آورده اید . خدا به همه
جا محیط و به هر چیز دانا است . « آیه 115 بقره (2) غزل 198 »
قال فبما اغویتنی
لاقعدن لهم صراطک المستقیم .
شیطان ( مذهب جبر
را بنیاد کرد و ) گفت که : چون تو مرا گمراه کردی من نیز بندگان تو را از راه راست
که شرع آیین تو است گمراه گردانم . « آیه 16 سوره اعراف (7) غزل 152 »
قال فانا قد فتنا
قومک من بعد و اضلهم السامری .
خدا فرمود که ما
قوم تو را پس از تو ( به فتنه سامری ) آزامایش کردیم و سامری آن ها را گمراه کرد .
« آیه 85 سوره طه (20) غزل 399 » و تفقد الطیر فقال مالی اری الهدهد ام کان من
الغائبین .
و سلیمان ( از
میان سیاه خود ) جویای حال مرغان شد . ( هد هد را در مجمع مرغان نیافت ، به رئیس
مرغان عقاب ) گفت : هدهد کجا شد که به حضور نمی بینمش ؟ بلکه ( بی اجازه من ) غیبت
کرده است .
حافظ در غزل هایش
از اخبار و احادیث بهره می برده و گاه مستقیماً به آنها اشاره می کرده است :
انی انا الله .
انا الحق و لیس فی جبتی الا الله ( غزل 143 )
همانا من خدای
یگانه ام . من حق هستم و نیست در جبه من مگر خداوند .
الفقر فخری . (
غزل 52 )
درویشی افتخار من
است .
کل شیء یرجع ال
اصله . ( غزل 405 )
هر چیز به اصل
خود باز می گردد .
کلمینی یا حمیراء
( غزل 119 )
ای سرخ روی با من
سخن بگو .
و اما اصطلاحات و
رموز عرفانی که در شعر حافظ یافت می شوند کم نیستند « در رساله فشیریه ، باب سوم
به تفسیر الفاظ طایفه صوفیه و آنچه از آن ها مشکل است ، اختصاص دارد و می نویسد که
این طایفه ، الفاظ با معانی خاص دارند و نیز الفاضی که مجمل و پوشیده است تا بر
اهل پوشیده بماند و اسرارشان آشکار نشود ؛ پس به شرح الفاظ به طریق ذیل می ردازد :
- . . .
قبض و بسط : دو حال است پس از آن که بنده از حال خوف بگذرد و از حال رجاء
قبض ، عارف را همچنان بود که خوف مبتدی را ؛ و بسط ، عارف را به منزلت رجا بود .
- ستر و تجلی :
عام ،در پرده ستر باشند ؛ و خاص ، اندر
دوام تجلی .
- اسفار اربعه :
سفرهای چهارگانه : سفر از خلق به حق ، سفر به حق در حق ، سفر از حق به خلق و سفر
به حق در خلق .
- ام الکتاب :
عقل اول و انسان کامل ، نفس کلیه و کتاب مبین . . . » 16
« حافظ در عرفان
نیز ، چه در عرفان عملی و سیر و سلوک و تهذیب نفس ، چه در عرفان فلسفه آمیز نظری – چه در مکتب عاشقانه عرفانی ایرانی ، چه در مکتب ابن عربی – مقام ممتازی دارد . توصیفات و تلمیحات عرفانی او در ادب
فارسی کم نظیر است . . . نگرش و روش عرفانی حافظ مخصوص به خود و تکروانه است .
حافظ نهادهای صوفیانه رسمی چون خرقه و خانقا و پیرو پیروی و سلوک رسمی و ادعای کشف
و کرامات و شطح و طامات را نمی پذیرد ؛
سهل است آنها را دست می اندازد و خرقه خود را رهن میکده ها می گذارد و آرزومند است
که خرقه و سجاده را با جام باده ای معاوضه کند .
و همواره در
وسوسه سوزان به آتش کشیدن خرقه خود و خرقه سالوس مدعیان است . پیر میکده را در
جامه اسطوره ای پیر مغان ، مرشد خود می گیرد و به عبارت دیگر ترکیبی از میخانه و
خانقاه است – روی می آورد و رند را که در
ادبیات فارسی پیش از او نام و نوائی ندارد
،و بلکه نامش ننگین است ، به مقام انسان کامل و ولی می رساند » 17
اما باز گردیم به
قرآن و حافظ چرا که در بخش بعدی ( حمله مغول و تأثیرات آن ) بیشتر در خصوص عرفان
خواجه شمس الدین محمد شیرازی خواهیم پرداخت . « ساختمان غزل های حافظ که ابیاتش
بیش از هر غزلسرای دیگر استقلال ، یعنی تنوع و تباعد دارد ، بیش از آنچه متأثر از
سنت غزلسرایی فارسی باشد ، متأثر از ساختمان سور و آیات قرآن است . . . قرآن و
دیوان حافظ هر دو تو ین اند ، زود آشنا ولی دیر یاب اند .
با یک دو بار خواندن ، مخصوصاً اگر بدون حضور
قلب و قصد قربت باشد راهی به درونشان نمی توان برد » 18موجز بودن اشعار
حافظ نیز باز بر می گردد به قرآن « لطف بیان و ایجاز و ابهام را از قرآن و تفاسیر
آن آموخته است ، و باریک اندیشی و دقت نظر را از آثار حکما و متکلمان » 19
ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآنی که اندر سینه داری
جزفلاطون خم نشین شــراب سرّ حکمت به ما که گوید باز
غیر از مطالعه
قرآن ،کتب و منابع دیگری را حافظ می خواند و از آنان الهام می گرفت « گذشته از
مفتاح ، کتاب پرآوازه سکاکی ، که با شرح و تفسیرهای گوناگون در این ایام اساس
تعلیم ادب بشمار می آمد ، در حلقه استادان شهر هم کتب حکمت رایجبود هم کتب کلام .
غیر از کشاف زمخشری ، که از سالها پیش رواج داشت
،همه کتاب های امام فخر رازی تدریس می شد هم آثار بیضاوی و قاضی عضد و
مفتاح سکاکی شرحها داشتند . در بعضی حوزه ها حتی کتابهای صوفیه نیز تدریس می شد و
از آنجمله عوارف – عوارف المعارف سهروردی .
در این معطوف بود به قرآن – به علم دین . کار عمده آنها در واقع تفسیر قرآن بود و آنچه
برای فهم آن ضرورت داشت . قاریان در شهر فراوان بودند که به آواز خوش قرآن می
خواندند » 20
اولین تماس
ایرانیان با قرآن مربوط می شود به فروپاشی دولت ساسانی و تسلیم شدن ( اسلام آوردن
) مردم ایران در برابر اعراب و سپس ترجمه قرآن به زبان ارسی توسط « سلمان فارسی »
اما « چون فرایند اسلام پذیرفتن در میان ایرانیان ادامه می یافت ، عشق به قرآن با
عدم معرفت به زبان آن سبب گردید که آنها دست به کار مطالعه زبان عرب و قرآن شوند ،
این امر بدان منجر شد که آنها که گاه زبان قرآنی را حتی از اعراب دقیقتر تجزیه و
تحلیل کنند ، بدان جهت که عربی زبان مادری ارانیان نبود و از این رو آنها به ضرورت
فهمک همه غوامض آن آگاه تر بودند » 21.
و چون دیگر اقوام
مهاجم پس از اعراب با ایرانیان جنگ عقیدیتی نداشتند نه تنها علیه اسلام وارد نبرد
شدند بلکه خیلی از آنان نیز اسلام آوردند و رفته رفته قرآن و علوم قرآنی تا قرن
های بعدی تداوم یافت که در مورد پرداختن حافظ و مردم شیراز به قرآن و علوم قرآنی
اشاره داشته ایم .
در چنین فضای
حاکم بر قرن هشتم خیلی از مردم قرآن را برای رسیدن به اهداف شومشان می خوساتند و
حتی دولتیان نیز جهت اجرای حد و تعزیر نیز قرآن را دام تزویر و ریا قرار می داده
اند »« اگر صوفی از جاده عرفان و زاهد از جاده شرع و محتسب از جاده عرف و اخلاق
خارج نمی شدند ، حافظ با آنها در نمی افتاد . چنین نبود که اینها با حافظ در
افتاده باشند . اتفاقاً حافظ شأن و موقعیت و احترام اجتماعی خوبی هم داشت . ولی در
غم خودش نبود بلکه نگران ارزشهای مهمی بود که به آلایش کشیده شده بود :
حافظا می خور و رندی کن و خوش باش
ولی دام تزویر مکن چون
دگران قرآن را
پیداست که قرآن
را دام تزویر می کردند ، دیگر غیرتی بالاتر از قرآن برای حافظ مطرح نیست . لذا بی
آرام می شود و امن و آرام دروغین مدعیان را بر باد می دهد و نقابهای تزویر و ریا
را می درد . » 22
صوفی و صوفی
گرایی نیز از ثمرات دوران آشنایی ایرانیان با قرآن می باشد اما « در کیفیت پیدایش
تصوف و نحوه ظهور آن دانشمندان اختلاف نظر دارنذ . جمعی از عرفای اسلامی مانند محی
الدین عربی و قونوی و محققان قبل و بعد ایشان که خود از راسخان در این علم و طریقه
تصوف بوده اند تصریح کرده اند که این علم را از قرآن مجید و اخبار و آثار نبوی و
ولوی اخذ نموده اند .
جمعی نیز معتقدند
که تصو قبل از اسلام موجود بوده و منشأ تصوف در اسلام افکار مسیحی و غنوصی و
افلاطونیان جدید و معارف ایرانی و هندی و محتملاً عقاید بودایی بوده است . صرف نظر
از صحت و سقم این نظریه کم و بیش شاید بتوان گفت که تأثر عرفای اسلام در افکار و
عقاید از مأخذ مخصوص نبوده ولی مجموعه افکار و آثار فلاسفه و حکمای اشراق و
افلاطونیان جدید کمابیش در تصوف کلاسیک اسلامی اثر گذاشته است .
با این همه در
نتیجه دقت و تتبع در منابع تصوف کلاسیک مسلم می وشد که وجود زهد قوی در قرن اول
هجری سبب ظهور و بروز جماعتی شد که در اول به سبب مبالغه در درک خطئیات و در ثانی
به واسطه بیمی که از عقاب و عذاب آخرت در ایشان بوجود آمده بود به علاوه غلو در
انجام دادن بعضی از تعالیم حضرت رسول الله (ص) مانند توکل و ذکر و کمابیش اهمال در
بعضی از مسائل دینی که ارزش آن از نظر اخیار مسلمانان از سایر مسائل کمتر بوده سبب
تحول زهد به تصوف گردید . . . قشیری می گوید که از اواخر قرن دوم هجری کلمه صوفی
استعمال می شده است و جداً متحمل است که
این صفت به مناسبت استعمال لباس پشمین که به زهاد مسلمانان که به قول ابن خلدون
برای تمیز از پوشندگان البسه فاخر در بر می کرده اند بکار رفته و حد فاصل بین زهاد
و دیگران که روشهای پیشین را بکار می برده اند شناخته شده باشد .
جامی اول کسی را
که عنوان صوفی بر او اطلاق شده است ابی هاشم الکوفی ( متوفی 150 –ه ) ذکر کرده که در ورع و زهد و توکل و دوستداری و محبت
مشار با لبنان بوده است . . . لذا باید
گفت که این نوع تصوف تنها موجود تعالیم اسلامی و نتیجه تفکر مسلمانان درباره مبدأ
و معاد بوده است و بس » 23
اینکه تصوف مختص
نژاد خاصی بوده است ، تفکری صحیح نمی باشد و باید گفت که با توجه بشر به آسمانها
نطفه تصوف بسته شد و رفته رفته در فرهنگ های مختلف دچار دگردیسی هایی شده است . «
تصوف ابداع هیچ نژاد خاصی نبود ، خواه عرب ، خواه ایرانی یا هندی ، اما در باطن
وحی قرآنی « رازی » الوهی نهفته است که پیامبر برخی از صحابه برگزیده اش را از آن
خبر داده و آنها نیز به نوبه خود به شاگردان و مریدان شایسته خود انتقال داده اند .
رأی غالب بر آن
است که کلمه صوفی را نخستین بار در قرون دوم هجری / هشتم میلادی ابوهاشم الصوفی
بکار برده بود ، اما بر طبق کتاب العلمای ابونصر سراج ، این کلمه را اولین بار حسن
بصری که در سال 110ق
/ 728 م در گذشت در جمله معروف خود که گفته بود « رأیت صوفیاً فی الطواف » بر زبان
رانده بود»24 و اما علت رواج تصوف در ایران چه بود و چرا تصوف انتخاب
شد ؟
« علت اساسی ظهور
و رواج تصوف در ایران اینست که ایرانیان در نتیجه قرنها زندگی در تمدن مادی و
معنوی بالاترین پیشرفت ها را کرده و به عالی ترین درجه رسیده بودند . در زیبایی
شناسی بر همه ملل آسیا برتری داشتند و هنر های زیبا مانند نقاشی و پیکر تراشی و
موسیقی و هنرهای دستی در فلز سازی و بافندگی و صنایع دیگر بحد کمال رسیده بود .
تضییقات و
محدودیت هایی که پس از دوران ساسانی در ایران پیش آمد بالطبع زیبایی پسند ایرانی
که ذوقیات را در چند قرن از نیاکان خود ارث برده بود و یادگار گرانبهایی می دانست
سازگار نبود . در پی مسلک و طریقه ای می
گشت که این قید ها را در هم نوردد و آن آزادی دیرین را دوباره بدست آورد . تصوف
بهترین راه گریز برای رسیدن باین آزادی فکری بود .
به همین جهت آغاز
متصوفه ایران سماع و موسیقی و رقص را که ایرانیان با آن خو گرفته بودند نه تنها
مجاز و مباح دانستند بلکه در برخی فرق تصوف آنها را نوعی از عبادت و وسیله تقرب به
مبدأ و تهذیب نفس و تصفیه باطن شمردند و از آغاز کتابها و رسایل درباره مباح بودن
سماع پرداختند . »25 رقص در تصوف ، صوفی را به طبیعت نزدیک تر می سازد
و از طریق رقص و موسیقی ست که ریتمیک به مبدأ موسیقیایی نزدیکتر و نزدیکتر می شود
و با تنیدن هاله ی موسیقیایی خویش را در کانون آن قرار می دهد و از خود بی خود می
شود تا با هارمونی مخصوص خودرا به منبع موسیقی برساند .
شعر از جمله
وسایلی بود که تصوف از طریق آن بریدگی خویش از جهان را به مردم اعلام می کرد چرا
که شعر با داشتن هارمونی ایجاد التذاذ سمعی و بصری می نمود و صوفی از آن استفاده ی
رسانه ای می نمود . « یکی از نخستین
وسایلی که صوفیه برای استرضای این نگرانی ایرانیان اختیار کرده اند شعر بوده است .
نخستین کس از پیروان تصوف که شعر فارسی را برای تعلیمات خود پذیرفته ابوسعید
ابوالخیر بوده است . » 26
در شعر صوفیانه
فارسی گفتگو های فراوانی از بت ، بتکده ، پرستنده بت و . . . می شود . وجود این
شمن ها و صنم ها دلیل آشکار بر روابط
ایران با تعلیمات بوداییان است زیرا نزدیکترین بت پرستان معرق آسیا با ایران حتماً
بوداییان نواحی آسیای مرکزی بوده اند . « ابن ندیم در کتاب الفهرست نام بودا را (
بد ) و نیز بت را بد و نام بوداییان را ( بدده ) نوشته و درباره بوداییان بامیان
نوشته است که در بامیان در مرز هند و نزدیک سجستان بت خانه ای بود و یعقوب بن
اللیث هنگامی که به فتح هندوستان می رفت به آنجا رسید و بت هایی از بامیان به
بغداد فرستاد که در فتح بامیان از آنجا فرستاده بود .
بت خانه بزرگی در آنجا بود و هندوان از راه های
دور از خشکی و دریا به زیارت آنها می رفتند . آن بتکده را خانه زرین می گفتند . »27
به هر حال تصوف در تمامی زمینه ها تأثیر داشته است . حال منشأ آن را اسلامی بدانیم
و یا ندانیم . « ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای
اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب ، حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن
دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدم های
نخستین کوبیدند .
بعد ها ، ابراهیم ادهم تأثیر بودائی وارد تصوف
شد ، با ذوالفنون تأثیر مسیحی و نو افلاطونی » 28تصوف اسلامی با بهره
گیری از عناصر غیر اسلامی آن عناصر را درخود هضم نمود و به آنها رنگ و بوئی اسلامی
داده و برادیان دیگر مجدداً اثر نهاده و این « خطاست که بخواهند منشأ تصوف را خارج
از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نو
افلاطونی بجویند . » 29
تصوفی که حافظ با
آن سر و کار دارد تصوفی ست کاملاً ایرانی که عناصر مذاهب دیگر نیز در آن رنگ و
بویی ایرانی به خود گرفته اند و ریشه های آن را باید در تعالیم زرتشت جست و جو کرد
. « امور شباهت بین عقاید صوفیه با آنچه تعلیم زرتشت تلقی شده است بسیار است ، و
شایسته تأمل . از جمله ، در « بغان یشت » ( یسنا 19/4-1 ) اشارت هست که پیش از
آفرینش عالم ، او هرمزد با زرتشت سخن می گوید و بدینگونه گوئی روحانیت زرتشت بر
همه عوالم مادی و مینوی تقدم دارد .
همچنین در یک
موضع دیگر اوستا ( یسنا 24/5 ) اشارت به فروهر های آن مردانی است که هنوز زائیده
نشده اند ، و این دو نکته نه فقط مسأله میثاق الست را که صوفیه عشق و معرفت را بر
آن مبتنی می شمارند به خاطر می آورد بلکه نیز تا حدی یادآور اقوالی است ک هصوفیه
در باب نور محمدی می گیند و تقدم آن بر وجود کائنات . . . در اوستا ( هرمزد یشت
3-2 و 5 ) وقتی زرتشت از هرمزد سئوال میکردند پیروزمند ترین و چاره بخش ترین و
موثرترین چیزها در سراسر گیتی چیست ؟ او هرمزد اسم خود و امشاسپندان را که در واقع
صفات خود وی هستند ذکر می کند و یک رساله پهلوی هم تحن عنوان نام ستایشنه این توجه
به اسماء الحسنی را در نزد مزدیسنان نشان
می دهد . به علاوه ، مسأله « ولایت » هم که به ولی کامل امکان می دهد تا به خاطر
خلافت الهی خویش و اتصالی که به حق دارد در امور تصرف کند قدیمی ترین تصورش را در
عقاید ایرانی باید در مفهوم « خورنه » ( فره ) منسوب به زرتشت شمرد که در اوستا (
ارت یشت / 27 ، بهرام یشت / 2 ، و زامیاد یشت / 79 ) بدان اشارت هست و منشأ لغت هر
چه باشد ، انتساب فره به وی ، از زرتشت یک « انسان کامل » می سازد و گویی با این عنوان
نوعی مقام ولایت زرتشت منسوب می شود »30 در گاثها (« یسنا » 51/61 ) مفهوم چیستی ، و نیز مجدداً
در گاثها (31/8 ) مفهوم این قول که خدا آغاز و انجام عالم است ، و تسبیح تمام
کاینات خداند را در گاثها ( «یسنا » 50/10
) و احساس اتحاد انسان با عالم در ( « هفت تن یشت بزرگ » کرده 8 ) و گفت و شنود
مستقیم با خدا در ( « وندیداد » ، فرگرد 2 ) و هزاران هزار اشاره دیگر نشان از آن
دارد که تصوف مورد نظر حافظ ریشه در تعالیم زرتشت دارد که به مقتضیات زمان رنگ و
بویی اسلامی نیز به خود می گیرد . حافظ در غزل با زیرکی تمام آن کاری را انجام داد
که پیش از او شیخ سهروردی در فلسفه ی مدرنش انجام داده بود تلفیق تعالیم زرتشت و
عناصر عربی در تصوف که منجر به قتل او شده بود حافظ نیز اگر زیرکی و رندی به خرج
نمی داد سرنوشتی بهتر از شیخ اشراق در شهر حفاظ نمی داشت .
پس به یقین «
عواملی که در طی قرون نخستین اسلامی در ایران مدد به حیات تصوف مسلمین رسانیده است
قبل از هر جیز از میراث زرتشت باید یاد کرد و از احوال و تعالیم او ، درباره خود
زرتشت قول کسانی که او را نوعی عارف متأله
( Theosoph ) و شاعر کاهن و اهل کشف و شهود خوانده اند شاید قابل توجیه باشد
و در حقیقت شوق و علاقه یی هم که او نسبت به نوشابه هئومه ( شیره انگور ، شراب ؟ )
نشان می دهد با توجه به جنبه هنری و لطف و جاذبه یی که در سروده های گاثهایش هست
به او پیشتر سیمای نورانی و پرشور و هیجان یک شاعر صوفی باستانی را می دهد . » 31
قدح پر کن که من در دولت
عشق جـوانبـخت جـهانم گر چـه پیرم
قـراری بـسته ام با مـی فـروشـان کـه روز غـم بـجز سـاغر نگیــرم
آیا حافظ با شرب
شراب در غزلیاتش نمی خواهد همان زرتشت اوستا باشد و به نوعی با او نمی خواهد هم ذات پنداری نماید ؟
می نوشی حافظ نه
از نوع می باره گی ست بلکه این کار او به قصد مکاشفه صورت می گیرد و گونه های
گلگونش نیز خبر از بازگشتن ار مکاشفات متعدد او می دهند « . . . تصوف از صوفی
ساخته شده ولی درباره وجه اشتقاق و ریشه کلمه صوفی بحث بسیار است . و محققان آن را
مشتق از ریشه های گوناگونی می دانند از جمله :
1. از صفا
2. از صوف ( پشم ) ، بهم ناسبت پشمینه
پوشی
3. سوفیای یونانی به معنای حکمت
4. از صفّه و اصحاب صفه
صوفی و عارف و
درویش کمابیش مترادفند . اما در دیوان حافظ معانی و مصادیق آنها با همفرق دارد .
حافظ از درویشان به نیکی یاد کرده . . . از نظر حافظ ، عارف همان صوفی راستین است
که چهره و رفتار رندانه دارد :
در خرقه چو آتشی زدی ای عارف
سالک جهدی کن و سر حلقه رندان
جهان باش
عـارفی کـو که کنـد فهم زبان
سوسـن تـا بـپرسد که چـرا
رفـت و چـرا باز آمد
اما از صوفی (
پشمینه پوش = دلق پوش = خرقه پوش ) همواره به بدی یاد کرده چرا که صوفیان زمان
غالباً مردان خدا و روندگان طریقت حقیقت یا حقیقت طریقت نبودند . غالباً پشمینه
پوشان تندخوئی بودند که از عشق بوئی نشنیده بودند و لقمه شبهه می خوردند و طامات
می بافتند و از سرای طبیعت بیرون نمی رفتند . »32
صوفی در شعر حافظ
از کلمات کلیدی می باشد که در بیشتر غزلیات او مورد سرزنش و انتقاد قرار می گیرد .
گاه آنان را نظر ساز و غیر قابل اعتماد نشان می دهد ، و گاه حقه باز که با تزویر و
ریا و با مکر رفتار می کنند . گاه آنان را اینچنین نشان می دهد که رخت خود را از
گرو « هی » ستانده اند و گاه آنان را آنچنان نشان می دهد که اگر مغبچگان ازاندیشه ی آنان آگاه شوند ، حاضر نیستند حتی
خرقه ی زهدشان را به گروه بستانند . خرقه ی صوفی را گاه مستوجب اتش می بیند و گاه
آنان را هشدار می دهد که : صوفی
ار باده به اندازه خورد نوشش باد ورنه اندیشه این کار فراموشش باد
و گاهی در موافقت
صوفی می گوید :
صوفی از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هر کس از این لعل توانی دانست
صوفی در شعر حافظ
مترادف عارف نیست بلکه فردی ست دروغین و لاف باز که با پشمینه پوشی و زهد خشکی
خویش بازار و دکان کرامت باز کرده است و مردم را می فریبد .
صوفی در شعر حافظ
حتی ارج و قرب انسان معمولی را ندارد و شدیداً از سوی او مورد حمله قرار می گیرد .
عارف نیز گاه از این حملات لطمه ها دیده است :
عارفی کو که کند فهم زبان
سوسن تا بپرسند که چرا رفت و چرا
باز آمد
صوفیان یکی از
طبقات اجتماعی شیراز زمان حافظ راتشکیل می دادند که در بین مردم و حاکمان نفوذ
داشته اند و اینچنین نبود که قومی خداشناس باشند که از حکومت بیرده باشند و با
مردم رابطه ای نداشته باشند ، بلکه بزرگان قوم نیز از عوامل حکومتی بودند و حتی در
تغییر حکومت ها نیز بیشترین تأثیر را داشته اند فقط عده ی قلیلی از آنان بودند که
به عارفان رسیده بودند که در غزلی از حافظ به تصویر کشیده شده اند :
شکر ایزد که میان من و او صلح
افتاد صوفیان رقص کنان ساغر شکرانه
زدند
در همین غزل است
که حافظ خود نیز به عرفان می رسد و عارفی می شود که قرعه ی کار به نام او افتاده
است :
دوش دیدم ملائک در میخانه
زدند گل آدم بسرشتند و به
پیمانه زدند
او در این غزل
تابلوی آفرینش آدمی را به زیبایی رنگ آمیزی می کند و حجم می دهد . در این پرسپکتیو
آدمی ( مخاطب ) تا سفر پیدایش
عهد عتیق و سوره ی « تین » قرآن و وندیداد برده می شود و داستان آفرینش انسان و
مسئولیت پذیری او به زیبایی هر چه تمام به تصویر کشیده می شود . « دوش » حافظ در
این غزل و غزل :
دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند و اندر آن ظلمت شب آب
حیاتم دادند
یک « دوش » ازلی
ست . همان دوش « الست بربکم » است که هم خودش صوفی ی صافی به عرفان رسیده می شود و
هم خواننده . داستان آفرینش آدمی هماره دستمایه شاعران و نویسندگان پیش از حافظ
بوده است که یکی از شاعرانی که به زیبایی این « آفرینش » را خلق کرده است حضرت
مولوی است و یکی از نویسندگانی که به زیبایی به آن پرداخته نجم الدین رازی در
مرصاد العباد می باشد که بی شک یکی از متون مورد علاقه و استفاده حافظ بوده است ؛
« . . . پس
جبرئیل را بفرمود که برو از روی زمین یک مشت خاک بردار و بیار . جبرییل برفت خواست
که یک مشت خاک بردارد . خاک گفت : ای جبرئیل چه می کنی ؟ گفت : تو را به حضرت می
برم که از تو خلیفتی می آفریند . خاک سوگند بر داد به عزت و
ذوالجلالی حق که مرا مبر که من طاقت قرب ندارم ، تاب آن نیارم .
من نهایت بعد
اختیار کرده ام تا از سطوت قهر الوهیت ایمن باشم که قربت را خطرر بسیارست . . . حق تعالی عزراییل را خطاب کرد : تو برو ، اگر به
طوع و رغبت نیاید به اکراه و اجباره برگیر و بیار . عزراییل بیامد و به قهر یک
قبضه خاک از روی زمین برگرفت . »33 مرصاد العباد و دیگر متون عرفانی
همواره مورد استفاده حافظ بوده است و با بهره گیری از همین متون است که صوفیه ی
متظاهر را نکوهش می کند :
عکس روی تو چو در آینه جام افتاد عارف از خنده ی می در طمع خام
افتاد
حافظ از ادبیات
صوفیه علیه خودشان استفاده می کند و آنان را به صافی و صفا دعوت می نماید . او
هیچوقت بطور رسمی صوفی نبوده حال آنکه او در سراسر غزل هایش صوفی به عرفان رسیده
می بینیم . کس نمی تواند تصدیق کند که او صوفی بوده و به صراحت اویسی و ملامتی
بودنش را معلوم دارد . آنچه عیان است سر ناسازگاری حافظ با این قوم می باشد که
همواره سعی در رسوایی آنان دارد .
در دوره امیر
تیمور گورکانی و تاختن های او به ایران به نمونه هایی از خیانت های صوفیه در باب
فتح شهرها و بلاد ایرانی و کشتار مردم به اشارت های این قوم متظاهر اشاره خواهیم
کرد .
و این دوره درست
در دوران پیری حافظ است « آیا حافظ در این روزگاران به تصوف گراییده بود ؟ به نظر
نمی آید . شیر پیر که در جوانی از هر دام جسته بود البته در پیری تن به « سلسله »
در نمی داد . شاعر سالخورده شیراز ، که در جوانی سر به عنوان افتخارآمیز شیخ و
فقیه و حافظ فرود نیاورده بود ، ظاهراً رندتر از آن بود که تسلیم جاذبه نام صوفی و
خانقاه شود و دم از طاعت شیخ و مرشد بزند .
کسی که در تمام
عمر با اهل ریا مبارزه کرده بود اکنون دیگر پیرانه سر نمی توانست صف رندان را خالی
کند و تسلیم شود و به آنچه آستین کوته داشت تمام – اما مثل یحک دکان . شیوخ خانقاه برای عوام مثل پیغمبران
تلقی می شدند و خانقاه هاشان قبله های روحانی بود برای کسانی که می خواستند از
آنجا به عرصه شهرت برسند و به قبول عام .
همین نکته کافی
بود که رند پیر – حافظ – را نسبت به آنها بدبین سازد و بدگمان . عبث نیست که مکرر
در شعر خویش به شیخ و صوفی طعنه می زند و در سخنان گوشه دار خویش خانقاه و صومعه
را بباد مسخره می گیرد . این گونه گوشه ها در کلام او بسیار هست و گونه گون : . .
.
صوفی شراب نوش و
مرقع به خاربخش . . . نقد صوفی نه همه صافی بیغش باشد . . . حتی یک جا دام تزویر
او را نشان می دهد و بانگ بر می دارد که : صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد . » 34
حافظ تنها در
پیرانه سری به صوفیه نتاخته است بلکه این صوفیان یکی از طبقاتی بودند که در دوران
قبل از حافظ نیز در شیراز ریشه دوانیده بودند و در دوره ی جوانی نیز او این گروه
را با اشعار نغز خود به طنز مجروح ساخته بود.
آنان نیاز های
اقتصادی خود را با دکان کرامات مرتفع می نمودند .
در دوره ای که
شیراز شهر حفاظ قرآن بود و صوفیه ادای کشف و کرامات می کردند و از این طریق صاحب
اوقاف نیز می شدند حافظ در مقابل آنان جبهه گرفته و آنان را حقه بازانی بیش معرفی نمی کند .
حافظ اگر به
عرفان محض می پرداخت تبدیل بهسعد الدین محمود بن عبدالکریم عارف معروف ( ف . شبستر
720 هـ . ق ) شیخ محمود شبستری می شد .
همان شبستری که
در جواب سئوالات امیر سید حسینی هروی عارف خراسانی و خلیفه شیخ بهاءالدین ملتانی «
مثنوی گلشن راز » را به نظم درآورد . وی شاعر نبود و پیش از این مثنوی هم هرگز شعر
نگفته بود ولی رسایلی راجع به مباحث عرفانی تألیف کرده بود .
گوناگونی و تنوع شعر حافظ در تمامی زمینه سبب می
شود که ما او را هرگز موفی محضی نبینیم . پرداختن حافظ به عرفان و توصف محض از
اشعار او گلشن رازی می ساخت که جز در این چارچ.ب قابل تتفسیر و تأویل نبودند . او
از ادبیات صوفیان حقه باز ، علیه خودشان استفاده می نماید و موافق آن دسته ی قلیلی
از عرفان و صوفیانی است که « آب حیاتش » دادند .
اینجاست آنچه در
گلشن راز و مثنوی معنوی و منطق الطیر و شاهنامه و متون دیگر اتفاق می افتد در
غزلیات او با تلفیقی از عاشقانه اتفاق می افتد که تاریخ را نیز در دل خود گوارانده
است و یادمان باشد که او در چه دوره ای می زیسته .
صوفیه زمان حافظ
دو گروه بودند : گروهی وابستگی حکومتی داشتند و گروهی جبهه ی مخالف آنان بودند که
حافظ با گروه اول سرناسازگاری دارد و با گروه دوم که از مسائل وقت باو سیاسی ، اقتصادی
دچار چندش و سرخوردگی شده بودند در موافقت بوده است که در اندکی از غزل هایش
انعکاس داده شده است :
دوش دیدم که ملائک در میخانه
زدند گٍل آدم بسرشتند و به
پیمانه زدند
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . .
شکر ایزد که میان من و او صلح
افتاد صوفیان رقص کنان ساغر
شکرانه زدند
که صوفیان همان
صوفیان به اشراق رسیده اند .
تدریس کتب صوفیه
در حلقه ی درس حافظ را مستقیم و یا غیرمستقیم مهیا می ساخت تا یک سری اصطلاحات را
وارد غزلیاتش سازد . کتاب عوارف المعارف سهروردی ، خوانش شعر ابن فازص در مجالس
صوفیه و علما و تألیف کتاب نفایس الفنون در عهد جوانی حافظ و تدریس می رسید شریف
جرجانی در مباحث راجع به تصوف حافظ را با اقوال و افکار صوفیه آشنا ساخت که حاصل
این ها را در شعر او شاهد هستیم .
حافظ علاوه بر
جهان بینی اسلامی عناصری از فلسفه های زرتشتی – هندی و هلنیستی و مسیحی و یهودی را نیز در خود حل کرده است
و همین موضوعات باعث پیچیدگی اشعار او شده اند که کار شرح و تفسیر را با مشکل
مواجه ساخته است . حافظ گاه به اشتباه عاشقانه ترین غزلش را عارفانه عارفانه تفسیر
و تحلیل کرده اند و گاه عارفانه ترین غزلی از او را عاشقانه شرح داده اند که این
مزیت های کار اوست .
رمز و رازی که
حافظ بصورت هاله ای به دور اشعارش ایجاد نموده است از او شاعری ساخته که برای نیل
به معنویاتش می بایست شب های زیادی را با او سحر کنی . « در این زبان رمزی دل را
با جام و آینه ، معرفت را که مایه از خود رهایی است به شراب ، جهان را که خودی
انسان مربوط به نحوه اتصال وی به آن است به خرابات و خدا را که از خود رهایی سالک
برای نیل به معرفت و وصال است به محبوب و معشوق تعبیر می کند و خود سیر و سلوک
رابه عشق ، بدینگونه ابعاد چندگانه که جهان بینی عرفانی او را تعّین می بخشد در
دنیای عشق و غزل امتداد دارد و اینکه بخش عمد های از مرز ها و استعارات وی را
الفاظ و تعبیر هایی چون جام جم و آینه جام و عکس می و نقش رخ و روی ساقی و جلوه
شاهد و پیر مغان و کوی میکده و راه خرابات در بر می گیرد بی شک از آن روست که قالب
غزل در شکل عادی و سنتی خویش با اینگونه الفاظ سر وکار دارد . . . از گفته شبستری ( م 720 ) و مغربی ( م 809 ) که اولی تعلق به یک
نسل پیش از حافظ و دومی تعلق به یک نسل بعد از وی داشته است نیز بر می آید که در
کلام عرفا از چشم و لب و رخ و زلف و خط و خال و شراب و شاهد وشمع و جام و خرابات
باید به مرزهایی که ورای مفهوم ظاهریشان هست توجه داشت و چون وقتی حافظ به بیان
تجربه های عرفانی خویش دست زده است این طرز تلقی از رمز ها همچون یک زبان قراردادی
در دنیای عرفان ایرانی شناخته بوده است » 35.
« حافظ نیز
برخاسته از شیراز بود و شاید تذکر این نکته بجا باشد که شیراز مرکز یکی از فرق مهم
صوفیه بوده است . سعدی در جوار خانقاه ابن خفیف مسکن داشته است ، همان صوفی معروفی
که به سال 982 [م ] درگذشت و آخرین کسی بود که در بغداد به زیارت حلاج رفت و او را
در محبسش ، قبل ازآنکه به طرزی وحشیانه در 922 کشته شود ملاقات کرد .
فرقه حلاجیه احتمالاً در خفا به فعالیت های خود
در شیراز و نواحی شمال شرقی ایران ادامه می داد . اینکه در شعر شعرای شیراز و
بخصوص سعدی داستان شمع و پروانه به تکرار آمده است آیا اشاره ای نمی تواند باشد به
کتاب « التواسین » حلاج و داستان پروانه ای که مشتاقانه خود را به شعله شمع می زند
تا با فدا شدن در محضر معشوق به فنای محض برسد ؟
این حکایت به
صورت یکی از استعاره های مورد علاقه نسل های بعد شعرای فارسی درآمد . . . یکی دیگر از پیشوایان فرقه حلاجیه درشیراز
روزبهان بعکی ( فوت سال 1209 ) بود که سلسله ارشادش به ابن خفیف می رسید. بعکی
علاوه بر شرح شطحیات صوفیان سلف ، با کلماتی بی اندازه زیبا و فریبنده به بیان
رموز عشق معنوی پرداخت . از این رو ، شیراز مهد مساعد افکار صوفیانه بوده است .
در شرق ایران
منظومه ای ممتاز عرفانی از آن سنایی ( حدیقه الحقیه و عطار نیشابوری است که مثنویهای زیبایش هنوز هم خواننده را
مسحور و مفتون می سازد . در آناتولی ، جلال الدین رومی بلخی ( واقع در افغانستان
امروز ) که کعاصر سعدی بود به این راه ادامه داد . . . در طول دهها سال فاصله بین دوره حافظ و سعدی ،
روزگار دستخوش دگرگونی هایی شده بود محمد شمس الدین که به مناسبت از حفظ بودن قرآن
و آگاهی به معارف الهی متخلص به حافظ بود در سال 1320 متولد شد و ظاهراً وابسته به
یک فرقه صوفیه نیز بوده است گر چه در اشعارش ، صوفیان و زاهدان ریایی را به نحو
زیبایی سرزنش و ملامت می کند . . .
باید به خاطر
داشته باشیم که ایرانیان آن روزگاران اذهانشان به شدت دستخوش تلقینات صوفیانه بود
، به خصوص افکار معتقدان به « وحدت وجود » که همه چیز را مظهر جمال حق می دانستند
در زبان سمبلیک آنان گل سرخ نمودار جمال ازل بود ( روزبهان بعکی ، هموطن حافظ می
گوید که جلوه حسن ازل را در توده ای گل سرخ
می دید) ، و بلبل مظهر دل مشتاق و روح بی قرار عاشقی که در تمنای معشوق
عنان طاقت از دستش رها شده است ( پرندگان سی گانه منطق الطیر عطار ، سمبل ارواح
مشتاق آدمیانی است که قدم در وادی سلوک نهاده اند . ) سعدی برگ درختان سبز را دفتر
معرفت کردگار می نامد و حافظ گلگشت مصلا را نموداری ازبهشت موعود بر سطح زمین . » 36
تصوف ایرانی از
جمله تحرکاتی بوده که ریشه در جنبش های دینی و اجتماعی مردم داشته است ؛ جنبش هایی
ناشی از خشمی بوده که ایرانیان علیه تبعیضات نژادی و طبقاتی بوجود آورده اند و
تصوف ایرانی اسلامی در سال های
اولیه اش در واقع جبهه ی مقابل تازیان بود . ایرانیان هنگامیکه متوجه امتیازات
نژادی پیش از جمله اعراب نمودند .
« پیداست که
صوفیه نیز از همان گروه ستم کشیده بوده اند و تصوف را وسیله ای برای رهایی از
بیداد خداوند زر و زور دانسته اند . از طرف دیگر چون بر طوایف مختلف خوارج و
شعوبیه روزافزون افزوده می شد صوفیه کوشیده اند آن اختلاف ها و دوگانگی ها را که بر ناتوانی
مردم و توانایی دستگاه خلافت می افزوده است از میان بردارند و مسلکی را رواج دهند
که همه آزار دیدگان و ستم کشیدگان از دستگاه خلافت آن را بپذیرند و با هم متحد
بشوند . پیداست که مهم ترین مقصود از تصوف اعراض از مخلوق و اتصال به خالقست و این
مقتضای این دوره آشفته از تاریخ ایران و دشواری های جانکاه استیلای بیگانگان تازی
بوده است . می توان گفت تصوف در آغاز واکنشی در برابر حکومت امویان بوده است . »
37در دوره حافظ نیز همین اتفاقات و اتحادیه ها به گونه ای
دیگر و با شخصیت های دیگر به وقوع می پیوندد و تصوف عاملی می شود که در فارس آن
زمان گروهی را گرد خویش می آورد . عده ای از این گروه با لاف و گزافه گویی هایشان
مردم را می فریبند و حتی به لحاظ معیشتی تصوف کسب و کار ایشان می گردد و هر از
گاهی هم شطح و طاماتی می گویند که سخت مورد تنفر حافظ قرار می گیرند که در غزلیاتش
به خوبی منعکس شده است که پیش از این به ابیاتی از آنان اشاره هایی داشته ایم .
اما چه شد که گاه
او را متنسب به « ملامتیه » دانسته اند و گاهی به « اویسی » و یک چند هم « بنده
پیر مغان » ، « مسلک ملامتیان از پایان قرن سوم آشکار شده است مطهر بن طاهر مقدسی
در کتاب البدء و التاریخ که در 507 تألیف کرده است این گروه افراطیان و غالیان
مبالغه پسند را چهار طایفه می داند : حسینیه ، ملامتیه ، سوقیه ، معذوریه و می
گوید روی هم رفته کارشان اینست که پیرو مذهب معلوم و عقیده مفهومی نیستند زیرا که
پیرو پندار ها و اندیشه هستند و یک رای را
برای دیگر می برند .
برخی از ایشان
سخن از حلول می گویند چنانکه از یک تن از ایشان شنیدم که می گفت جایگاه وی در میان
رخسار امر دانست و کسانی از ایشان سخن از اباحت و اهمال می گویند و از سرزنش سرزنش
کنان باک ندارند و کسانی از ایشان سخن از عذر می آوردند و معنی آن اینست که کافران
نزد ایشان از کفر خود و انکار از حق معذورند زیرا که حق در ایشان تجلی نکرده است و
پنهانست و کسانی از ایشان سخن ار تعطیل محض و الحاد می گفتند و کارشان تنها خوردن
و آشامیدن و سماع و پیروی از هوی و پیروی از نفس بود » 38
در نظر ملامتیان
، سالک نه بر عمل خود توجه می کند و اعتنایی و نه بر نظر مردم او اعمالی انجام می
دهد که در ظاهر سرزنش مردم را بدنبال دارد اما در نهانی مزد کارشان را از یگانه
معبودشان می گرفتند و از اظهار بندگی و اظهار خیر در میان مردم اجتناب می کردند تا
از هرگونه ریا در امان باشند و چون دگران قرآن را دام تزویر قرار نمی دادند .
یا رب سبـبی سـاز
که یارم بسلامت بـاز آید و
برهانـدم از بنـد مـلامـت
بر ما بسی کمان
ملامت کـشیده انـد تا کار
خود ز ابروی جانان گشاده ایم
ور نـهد در ره
مـا خـار مـلامـت زاهد از گلستانش
بزندان مـکافـات بـریـم
وفا کنیم و ملامت
کشیم و خوش باشیم که در
طریقت ما کافریسـت رنجیدن
و اما طریقه
اویسی که گاه حافظ را به آن انتساب می دهند کی و چگونه به وجود آمد « در معارف
اسلامی کراراً ذکری ازیک تن زاهد عرب معاصر پیامبر رفته است که نام وی را اویس بن
عامر بن جزء بن مالک قرنی از بنی مراد در گذشته درسال 37 هجری دانسته اند و « قرن
» را نام ناحیه ای یا کوهی در نجد و یا نام گروهی از بنی عامر بن صعصعه لفطفان
بنام بنی قرن می دانند .
اویس قرنی که در
یمن می زیسته به صحبت پیامبر نرسیده و چون مرد پرهیزگاری بوده پیامبر وی را بزرگ
می داشته و حدیثی نبوی درباره ای روایت کرده اند که معتبرترین روایات آن اینست : «
انی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن » یا « انی اشم رایحه الرحمن من قبل الیمن » .
شهرت و جلالت قدر
وی سبب شده است که از دیر باز صوفیه ایران کسانی را که سر سپرده به مرشدی و شیخی و
پیرو طریقه خاصی نبوده اند « اویسی نامیده اند . . . در تصوف ایران و بیشتر در
اشعار فارسی نام عربی « اویس » را بنام فارسی « ویس » تیدیل کرده اند ، از آن جمله
مولانا جلال الدین سروده است :
شمس تبریزی به
عشقت می کند دندان خود
خواب و خور را
ترک کردم همچو ویس اندر قرن » 39
حافظ صوفی و
عارفی بوده که نه در خانقاه بلکه درمیان مردم و حکام به عرفان رسیده است و شاعر
اینچنین انرژیک نمی توانسته خود را مقید مذهبی خاص سازد حافظ معتقد به « همه مذهبی
» بود و ریشه های عرفان و تصوف او باید در تمدن هایی چون یونان و ایران و خاور دور
و ادیانی چون میترایسم ، رتشتی و مانوی و بودایی و کلیمی و مسیحی و اسلامی . . .
جستجو کرد .
او از کنج صومعه قدم برون می گذارد چرا که
واقعاً جویای حقیقت است :
ز کـنج صـومعه حـافظ مجوی گوهر
عشق قـدم بـرون نـه اگر مـیل
جـستجـو داری
جـز فــلاطــون خـم نـشـــیـن
شــراب سـرّ حـکمــت بـه مــا کــه گـویـد بـاز
در عـشق خانـقا و خـرابـات فـرق
نیسـت هر جا که هسـت پرتو روی جیـب هسـت
منم
که گوشه میـخانه خـانـقاه مـن اسـت دعای
پـیر مغـان ورد صبحـگاه مـن اسـت
غرض ز مسجد و میخانه ام وصال
شماسـت جز این خیـال نـدارم خـدا گـواه مـن است
حـافظ گـمشـده را با غـمت ای یـار
عـزیز اتحادیست که در « عهد قدیم » افتادسـت
از آن
زمـان کـه بـرین آسـتان نـهادم روی فـراز مسنـد خورشـید تکیـه گاه مـن است
در خـرابـات مغـان نـور خــدا مـی
بیـنـم این عجیب بین که چه
نوری ز کجا می بینم
در صـومـعـه زاهــد و در خـلوت
صوفــی جـز گـوشـه ابـروی تـو
محـراب دعـا نیست
« باری حقیقت که نیل بدان ، غایت
سیر و سلوک صوفی است ، ماهیت و ذات و واقعیت امور است و خدا که منشأ حقیقت و به
اصطلاح عارفان « حضره الجمع » و « حضره الوجود » است حقیقه الحقیقه بشمارست و طلب
معرفت و ادراک وجود اوست که صوفی را به مکاشفه و الهام و شهود و اشراق راهنمایی می
کند . »40
محدود کردن حافظ به مذهب و طریقتی
خاص از او چهره ای دگماتیسم ارائه می دهد و این در حالی است که او از مشرب های
فکری مختلف استفاده کرده است و همین موضوع سبب شده است تا او را متعصب مذهبی خاص
نبینیم :
گر پیر مغان مرشد
من شد چه تفاوت در هیچ سری
نیست که سرّی ز خدا نیست
عرفان و تصوف در
شعر حافظ چند وجهی می باشد و این معجونی ست که او خود با پیشینه ای که از آن در
تمامی مذاهب می شناخته آن را ساخته است در واقع « آنچه به تصوف مربوط است وجود
عناصر عرفان در مذاهب و عقاید زرتشتی ، گنوسی ، و مانوی بدون شک از اسباب عمده یی
بود که ایران قرون نخستین اسلامی را برای پرورش مبادی تصوف آمادگی بخشید .»41
که این تأثیرات به خوبی در شعر حافظ پژواک می
یابند . گاه او از عناصر ، اصطلاحات و نمادهای میترایسم ( آیین مهر ) بهره می گیرد
. همان عرفانی میترایسمی که شیخ شهاب الدین سهروردی سخت شیفته ی آن است « شیخ
اشراق که بنیاد روشن و استواری در رستاخیز حکمت باستانی ایرانی استوار ساخت و در
آثارش به وضوح از حکمت خسروانی الهام یافته است و تا اندازه ای دلداده ی عرفان
میترایی بود و به لباس و جامه یاران ملبس می شد ، سرود و نیایشی برای خورشید دارد
. . . سهروردی نیز خورشید را خداوندی گویا و زنده و روشن ، تابنده ترین کواکب ،
نیّر اعظم و . . . خوانده و سلام و تحیاتی ویژه برایش قایل شده است . » 42
نظریات و عقاید
سهروردی از جمله منابعی بود که در شیراز زمان حافظ تدریس می شده است که حافظ هم بر
آن و هم بر منابع دیگر تفسیر و حواشی می نوشته است . « بنابراین سهروردی شخصیتی به
شمار می رود که با استفاده از منابع مختلف ، ابن سینا را از دیدگاهی نو افلاطونی
تفسیر می کند ، و بدین ترتیب ارسطو ، افلاطون ، فیثاغورسیان و فلسفه هرمسی را با
هم ترکیب می کند » 43.
حافظ همین
ترکیبات را درعرفان و تصوف خود ارائه می دهد . او در مکاتب مختلف تَلَمُذ نموده است و بدین سبب
است که نمی توان او را منتسب به فرقه و طریقه ای خاص دانست .
خواجو یکی از
افراد مدرن ، روزگار خویش بود که با بهره گیری صحیح از مدرنیته آن دوران توانست
شعرش را تقویت نماید . همان شعری که عناصر مدرن و مظاهر تمدن های مختلف را توانست
در خود و فرهنگ و هنر ایرانی هضم نماید و سپس با شکل و شمایل ایرانی و شرقی آن را
در اختیار مردم قرار دهد . این مولفه های مدرن و پسا مدرن در شعر حافظ کاملاً قابل رویت می
باشد و به سادگی می توان این مولفه را بر شمرد .
منابع و مآخذ :
1. تفرج صنع / سروش عبدالکریم / ص 258
و ص 259 / چاپ سوم / موسسه فرهنگی صراط
2. تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران /
طاهری ابوالقاسم / ص 38 و ص 39 / چاپ چهارم : بهار 83 / شرکت انتشارات علمی و
فرهنگی
3. سفرنامه ابن بطوطه / ترجمه موحد
محمد علی / جلد اول / ص 216 / چاپ دوم : 1361 / مرکز انتشارات علمی و فرهنگی
4. نزهه القلوب / اهتمام : لیسترانج
گای / ص 114 و ص 115 / چاپ دوم : 1362 / دنیای کتاب
5. تاریخ مردم ایران / زرین کوب
عبدالحسین / ص 205 / چاپ ششم : 1380 / انتشارات امیرکبیر
6. روزگاران / زرین کوب عبدالحسین / ص
263 / چاپ پنجم : 1383 / انتشارات سخن
7. سبک شناسی / بهار محمد تقی /جلد اول / ص 38 / چاپ ششم : 1373 / انتشارات
امیرکبیر
8. سبک شناسی / بهار محمد تقی / /جلد
دوم / ص 129 / چاپ ششم : 1373 / انتشارات امیرکبیر
9. تاریخ ادبیات ایران / صفا ذبیح
الله / جلد اول / ص 19 / چاپ چهاردهم : پاییز 74 / انتشارات ققنوس
10. همان منبع ص 20
11. دو قرن سکوت / زرین کوب عبدالحسین
/ ص 114 و ص 115 / چاپ دوازدهم : 1379 / انتشارات سخن
12. همان منبع ص 115 و ص 116
13. همان منبع ص 117 و ص 118
14. سبک شناسی / بهار محمد تقی / جلد
دوم / ص 63 و ص 64 / چاپ ششم : 1373 / انتشارات امیرکبیر
15. چارده روایت / خرمشاهی بهاء الدین
/ ص 25 و ص 26 / چاپ دوم : 1368 / کتاب پرواز
16. دیوان لسان الغیب / چاپ سنگی ملک
الکتاب شیرازی / ص 5 / بمبئی 1317 قمری
17. گلبانگ سربلندی / دکتر حسینی
کازرونی سید احمد و دکتر حمیدی سید جعفر / ص 198 و ص 199 / چاپ اول : زمستان 1375
/ انتشارات ارمغان
18. حافظ نامه / بخش اول / خرمشاهی
بهاءالدین / ص 29 / چاپ یازدهم : 1379 / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
19. ذهن و زبان حافظ / خرمشاهی
بهاءالدین / ص 53 / چاپ پنجم : 1374 / انتشارات معین
20. با کاروان حُلّه / دکتر زرین کوب
عبدالحسین / ص 281 / چاپ یازدهم : 1378 / انتشارات علمی
21. از کوچه رندان / دکتر زرین کوب
عبدالحسین / ص 18 و ص 19 / چاپ پانزدهم : 81 / انتشارات سخن
22. تاریخ ایران ( پژوهش دانشگاه
کمبریج ) انوشه حسن / جلد چهارم / ص 404 / چاپ سوم : 1379 / موسسه انتشارات
امیرکبیر
23. حافظ نامه / بخش اول / خرمشاهی
بهاءالدین / ص 31 و ص 32 / چاپ یازدهم 1379 / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
24. بانگ جرس / علوی پرتو / ص 9 و ص 10
/ چاپ چهارم : 1369 / شرکت سهامی انتشارات خوارزمی
25. تاریخ ایران ( پژوهش دانشگاه
کمبریج ) انوشه حسن / جلد چهارم / ص 385 / چاپ سوم : 1379 / موسسه انتشارات
امیرکبیر
26. سرچشمه تصوف در ایران / نفیسی سعید
/ ص 52 و ص 53 / چاپ پنجم / کتابفروشی فروغی
27. همان منبع / ص 53
28. همان منبع / ص 54
29. کارنامه اسلام / زرین کوب
عبدالحسین / ص 153 / چاپ نهم : 1382 / موسسه انتشارات امیرکبیر
30. همان منبع / ص 157 و ص 158
31. جستجو در تصوف ایران / زرین کوب
عبدالحسین / ص 23 و ص 24 / چاپ دوم : 1363 / موسسه انتشارات امیرکبیر
32. همان منبع / ص 22 و ص 23
33. حافظ نامه / بخش اول / خرمشاهی
بهاءالدین / ص 138 / چاپ یازدهم : 1379 / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
34. گزیده مرصاد العباد / رازی نجم الدین / به
انتخاب : دکتر ریاحی محمد امین / ص 65 و ص 66 / چاپ نهم : تابستان 1375 / انتشارات
علمی
35. از کوچه رندان / دکتر زرین کوب
عبدالحسین / ص 163 / چاپ پانزدهم : 81 / انتشارات سخن
36. همان منبع / ص 91 و ص 92
37. حافظ ، غزلسرای برتر / شیمل آن
ماری / ماهنامه ادبستان / شماره 2 ص 51 و ص 52 / بهمن ماه سال 1368
38. سرچشمه تصوف در ایران / نفیسی ،
سعید / ص 193 / چاپ پنجم / کتابفروشی فروغی
39. همان منبع / ص 165 و ص 166
40. همان منبع / ص 189 و ص 190
41. ارزش میراث صوفیه / زرین کوب ،
عبدالحسین / ص 100 و ص 101 / چاپ دهم : 1381 / موسسه انتشارات امیرکبیر
42. جستجو در تصوف ایران / زرین کوب
عبدالحسین / ص 20 / چاپ دوم : 1363 / موسسه انتشارات امیرکبیر
43. آیین مهر / رضی ، هاشم / ص 413 و ص
414 / چاپ اول : 1381 خورشیدی / انتشارات بهجت
44. سهروردی و مکتب اشراق / امین رضوی
، مهدی / ص 14 / چاپ اول 1377 / نشر مرکز
